por Patrick Deneen

Encuentre la publicación original aquí.

Traducción al español por Christiane Flynn para el Instituto Fe y Libertad con el permiso de Public Discourse autorizado el 12-jun-2019 por Ryan T. Anderson.

Hoy no existe una filosofía política católica distintiva, y el llamado de Robert Reilly a reforzar las murallas del liberalismo clásico es un intento de acelerar la posibilidad de un renacimiento real del pensamiento político católico en Estados Unidos.

En su reciente ensayo que aparece en la edición de verano de 2017 de Claremont Review of Books, «For God and Country», Robert Reilly nos lleva a Michael Hanby y a mí a analizar nuestras distintas críticas, pero sin relación entre sí, de la filosofía liberal que informaron el pensamiento de las principales figuras que elaboraron los documentos fundacionales de Estados Unidos y lanzaron la república estadounidense. Si bien dedica un espacio considerable a las preguntas sobre la precisión de nuestras afirmaciones específicas, su principal objetivo e inspiración no es simplemente corregir el historial académico. Su postura no es la de un erudito desinteresado motivado por el ideal de interpretación correcta; más bien, él es directo al final de su largo ensayo sobre lo que está en juego al avanzar nuestras conclusiones críticas sobre la fundación estadounidense:

En la medida en que se acepte [es decir, la conclusión de Deneen y Hanby sobre la naturaleza de la Fundación-de Estados Unidos-], su diagnóstico erróneo desmoraliza a nuestra juventud y nos desarma frente a nuestros enemigos, que se ven fortalecidos por su rechazo a la fundación…Los estudiantes sienten que ya no tienen un país que puedan amar y que deberían desear servir.

Es un error suicida denigrar la fundación de esta manera. Aquellos que lo hacen se excluyen automáticamente de la arena pública al concederla a sus oponentes, acelerando así el mismo declive que denuncian.

Según Reilly, al declarar una crítica directa y pública del liberalismo, la filosofía política dominante de Estados Unidos, Hanby y yo amenazamos con provocar la desaparición del orden político que de otro modo podría ser defendido enérgicamente por un cuadro creciente de jóvenes educados y motivados adecuadamente para defender la fundación y vencer la marea progresiva. No es solo que estemos equivocados, somos peligrosos. Junto con Rod Dreher, que se menciona al comienzo del ensayo de Reilly, se supone que predicamos una forma de resignación política, una actitud de «no hay nada que hacer cuando la única arma que nos alcance nos matará».

Más allá de los desacuerdos académicos, me acusan de «corromper a la juventud». Reilly concluye su ensayo con la afirmación de que «esta escuela de pensamiento ha penetrado en la educación superior. Los cursos sobre el pensamiento político estadounidense en las universidades católicas a menudo están imbuidos de él, con consecuencias reales y perjudiciales». Si hay que creer en Reilly, Hanby y yo somos simplemente dos oficiales de un ejército de educadores que están corrompiendo a los jóvenes. Aparentemente, prevalecemos especialmente en los campus católicos, donde, de forma implícita, por lo menos desmoralizamos a los jóvenes, si es que no los alentamos activamente a abandonar o incluso odiar a su país.

Habría sido esclarecedor para Reilly nombrar algunos nombres adicionales y describir a detalle algunos de estos «efectos nocivos reales». ¿Quiénes son los miembros de este cuadro de teóricos políticos antiamericanos que están «penetrando» departamentos de ciencia política, especialmente en instituciones católicas? No puedo pensar en uno (aparte, supongo, de mí mismo). Soy consciente de muchos, muchos colegas en todo el país que enseñan sobre la fundación de Estados Unidos tanto como Reilly lo respaldaría, incluidos varios en mi propia institución católica. Puedo nombrar múltiples programas, institutos, grupos de expertos, seminarios de verano bien financiados para estudiantes universitarios, estudiantes de posgrado y profesores jóvenes que promueven su comprensión de la Fundación. Puedo pensar en posdoctorados y becas de visita patrocinadas por programas conservadores del campus, muchos integrados en departamentos de ciencias políticas, que hacen lo mismo. Puedo pensar en revistas, como The Claremont Review of Books, que promueve la versión preferida de Reilly sobre la fundación estadounidense. Y, sin embargo, aparentemente estoy socavando la república estadounidense sin el beneficio de ninguna de esta extensa infraestructura que promueve la valorización incuestionable de la fundación estadounidense (Hanby quizás está agradecido de ser excluido de esta acusación, ya que no enseña el pensamiento político estadounidense y es no es un teórico político). Como en el cargo de Melito contra Sócrates, me acusan de ser la única persona en Estados Unidos que corrompe a la juventud.

Cómo me acusan tanto, tal vez sea comprensible que Reilly considere que es su deber usar cualquier arma a su disposición para eliminar la amenaza, al igual que Melito. Sin embargo, me temo que dispara bastante lejos de la marca, pero no sin antes intentar un poco de asesinato de carácter.

Las comillas mal ubicadas no constituyen un engaño deliberado

El corazón de la crítica de Reilly a mis argumentos se basa en la afirmación de que he, intencionalmente, deshonestamente y con intención y previsión fabricado citas inexactas atribuidas a James Madison, torciendo así sus palabras y su significado reales para llegar a una conclusión deshonesta y egoísta. Reilly afirma que en mi reciente libro ¿Conservando América? «Deneen cita repetidamente a James Madison en El federalista 10 como evidencia de que Estados Unidos se basa en una noción de autonomía individual radical». Luego continúa mostrando que cito mal a Madison para llegar a una conclusión que no está confirmada por el texto real. Esto equivale a un serio rechazo a mis reclamos, así como a un cargo de deshonestidad académica.

Reconozco y lamento haber colocado erróneamente las comillas en una cita de Madison en una ocasión en ese libro, que es una colección de ensayos. De las dos veces que cito el pasaje en cuestión de El federalist 10 de Madison en el libro, la segunda vez (en la página 200) coloqué las comillas alrededor de cuatro palabras que deberían haber estado fuera de la cita. En la página 5 de mi libro, el único otro lugar que cito ese pasaje, las citas de El federalist 10 son precisas. Ese hecho no fue mencionado por Reilly, ni se presume que un simple error, no un engaño deliberado, podría explicar la divergencia.

El principal caso de Reilly en mi contra se basa en la afirmación de que «confío en gran medida» en una cita que deliberadamente fabrico. De hecho, cito el pasaje en cuestión dos veces, una vez con precisión, una vez con comillas fuera de lugar en una transcripción de una conferencia que había entregado. Lamento mucho la inexactitud, y pediré que la comilla se mueva sobre cuatro palabras, si hay una impresión futura. Pero Reilly afirma que «Deneen improvisa partes de dos oraciones y crea una nueva que respalda su propia crítica, creando un hombre de paja de Madison para acusar a la fundación», lo que equivale a un cargo de mala cita intencional con fines deshonestos. Su afirmación es profundamente engañosa, pues combina acusaciones de deshonestidad académica con un debate legítimo sobre divergencias de interpretación.

Protegiendo la diversidad en las facultades de los hombres

Dejando de lado las acusaciones infundadas y escandalosas de Reilly de citas intencionalmente fabricadas, el punto sustantivo de Reilly es serio y merece respuesta. En el pasaje que cita Reilly, sostengo que el argumento de Madison en El federalista 10 afirma que «el primer objeto del gobierno» es la protección de la «diversidad en las facultades de los hombres». Reilly argumenta, correctamente, que Madison está «hablando de minimizar el problemas de facción». Reilly también tiene razón en que «la diversidad en las facultades de los hombres» es un problema que debe abordarse, en la medida en que dicha diversidad genera distinciones entre las personas que dan lugar a facciones políticas.

Sin embargo, a pesar del peligro derivado de estas diferencias, Madison continúa argumentando que «la protección de estas facultades es el primer objeto del gobierno». Reilly cree que la «protección de las facultades» es de alguna manera diferente de la protección de la «diversidad en las facultades de los hombres», alegando que podemos distinguir las «esencias» de los «accidentes». Madison, sin embargo, es bastante claro: la «diversidad» en nuestras facultades es natural (quizás «esencial», en términos de Reilly): «las causas latentes de la facción se siembran así en la naturaleza del hombre». Madison insiste aquí, a pesar de las diferencias sociales, políticas y económicas generalizadas que surgen debido a la diversidad en nuestras facultades, que el objetivo del gobierno no es reducir o eliminar esas diferencias más bien, el primer objeto del gobierno es la protección de nuestras «facultades», que son, por nuestra naturaleza, diversas, como lo son, por extensión, las consecuencias prácticas de esas diferencias. Para Madison, estas diferencias resultan en resultados prácticos muy diferentes en la vida, particularmente en diferentes logros de propiedad. Las manifestaciones de nuestras diversas facultades deben ser protegidas por el gobierno y, de hecho, dicha protección constituye su «primer objeto».

En un giro extraño, Reilly afirma que El federalista 10 busca «fomentar el consenso fuera de la diversidad: e pluribus unum». Parece olvidar, o pasar por alto, que Madison hace este argumento en medio de rechazar la idea de que el objetivo del gobierno es «dar a cada ciudadano las mismas opiniones, las mismas pasiones, los mismos intereses». Madison no habla de consenso; más bien, argumenta que el desafío político constitutivo (facciones que surgen de la «diversidad en las facultades de los hombres») no puede resolverse eliminando o minimizando esa diversidad. Famosamente, argumenta que uno debe lidiar con los efectos de tales diferencias (es decir, el potencial de facciones), en lugar de intentar controlar sus causas. Si hay que buscar el consenso (no es una palabra que Madison usaría), es la creencia nacional de que la república estadounidense buscará, sobre todo, proteger «la diversidad en las facultades de la humanidad». Es decir, Estados Unidos será una democracia liberal.

Protección pública de cosas privadas

Madison afirma explícitamente que la principal forma en la que se manifiesta la «diversidad en las facultades» es a través de diferentes logros de propiedad. Repitiendo una preocupación en política práctica y filosofía política, Madison reconoce que la desigualdad en la riqueza (y, en la posición, en el estado, la reputación, etc.) ha sido la fuente más profunda y continua de conflicto político en la historia de la mundo. Sin embargo, Madison sostiene que el gobierno no debe tratar de evitar diferentes manifestaciones de nuestras facultades a través de un esfuerzo por igualar o minimizar las diferencias; el «primer objeto» del gobierno es la protección de esas diferencias en las «facultades» que a su vez dan lugar a diferencias y logros de propiedad potencialmente políticamente divisivos.

Este conjunto de afirmaciones, en forma comprimida, concuerda con el argumento presentado por John Locke en el capítulo cinco del Segundo tratado sobre el gobierno civil. En opinión de Locke, la razón principal por la cual el gobierno surge es para proteger los derechos de «vida, libertad y patrimonio [o propiedad]». Inevitablemente, esto significa que habrá una gran diferenciación entre aquellos con las diferentes facultades de ser (en palabras de Locke) «trabajador y racional» o «quejumbroso o contencioso». Madison, como Locke, sostiene que tales diferencias en las facultades están «sembradas en la naturaleza del hombre», y el objetivo del gobierno no es cambiar estas facultades, sino protegerlas , junto con las diferencias en los resultados a los que conducen.

La razón por la que señalo este pasaje como una expresión representativa de la filosofía liberal en el momento de la fundación estadounidense, aunque solo dos veces fue mencionado en el libro citado por Reilly, es que hace que el primer objeto del gobierno sea la protección de las cosas privadas, incluida la opinión. La res publica, irónicamente, se dedica a la protección de la diferencia individual que da lugar a la manifestación de las diferencias particulares.

Reilly me lleva a la tarea de sugerir que una conexión larga y sinuosa entre el llamado de Madison al gobierno para proteger diferentes logros en la propiedad con los llamados contemporáneos al gobierno para proteger una variedad de otras formas de «identidad» y la creencia individual no está justificada, pero no debemos sorprendernos de que un orden político que surge para proteger las diferencias privadas debería dar lugar a llamamientos positivos para que el gobierno proteja y preserve la «diversidad», expresada como «identidad». De hecho, en cuanto a Locke, la primera forma de propiedad es propiedad de nosotros mismos, la protección de la expresión de la identidad es una forma predecible de cómo nuestra «diversidad en las facultades» es probable que encuentre expresión. Y, como escribe en su ensayo de 1792 en lo que respecta a la propiedad, queda claro que la comprensión de Madison de la propiedad como posesiones exclusivas de individuos, que incluye no solo riqueza externa sino también opiniones y creencias, es ampliamente igual a la visión lockeana.

Reilly afirma que Locke y Madison, a diferencia de Hobbes y Maquiavelo, son parte de una tradición continua que se remonta a la filosofía antigua y cristiana. Sin embargo, sería difícil encontrar una justificación de res publica de pensadores premodernos que se basa en la afirmación de que la protección de las diferencias privadas es el «primer objeto» del gobierno republicano. La tradición clásica, expresada, por ejemplo, en los escritos de Aristóteles o de Aquino, alentó el espíritu público, el autogobierno, la preocupación por el bien común y el cultivo de la virtud como elementos esenciales de una política o república. Si bien los pensadores clásicos también reconocieron las diferencias (y el potencial para las facciones) como un desafío importante, elogiaron la armonización de las diferencias y el cultivo de la virtud en lugar de promover la búsqueda de diferencias privadas como la mejor vía para evitar la división política. De hecho, los antiguos griegos reservaron la palabra idiotes para aquellos principalmente interesados ​​en cosas privadas. Los pensadores clásicos alentaron la formación de regímenes pequeños sobre los grandes, ya que es más probable que promuevan la participación en un bien común compartido. Aristóteles abogó por un límite a la adquisición, creyendo que el exceso era tan peligroso para la virtud cívica y personal como la deficiencia.

Al clamar por una república grande y extendida, una clase política relativamente pequeña cuya ambición promovería la grandeza nacional, y una ciudadanía con un enfoque principal en actividades privadas, tanto Madison como Hamilton sabían que estaban construyendo una nación basada en una nueva ciencia de la ciencia política, como Hamilton reconoce fácilmente en El Federalista 1 y 9.

Nuestro sagrado honor

La otra crítica principal de Reilly se centra en un pasaje de ¿Conservando América? en el que discuto brevemente varios pasajes de la Declaración de Independencia, y en particular, la frase final en la que sus firmantes «comprometemos mutuamente nuestras vidas, nuestras fortunas y nuestro honor sagrado». Mi discusión proviene de un capítulo titulado «Virtud ordinaria», un ensayo basado en una conferencia para estudiantes de secundaria que se impartió en 2001.

Reilly se centra en mi afirmación de que estas palabras finales son «un poco misteriosas e incomprensibles», y encuentra mi reclamo de perplejidad como prueba concluyente de mi continuo y profundo malentendido de los Fundadores. Lo que Reilly no menciona es que el capítulo trata principalmente sobre la naturaleza del honor. Como señaló Aristóteles, lo que se honra es en relación con las personas que otorgan ese honor: lo que un grupo de personas encontrará digno de honor, otro podría encontrar aborrecible (como lo reflejan los debates recientes sobre las estatuas de la Guerra Civil). Cuando los firmantes de la Declaración prometieron sus vidas, sus fortunas y su honor sagrado, declararon en primera instancia su disposición a ofrecerse por la causa de la independencia, pero, por implicación adicional, su disposición a perder en esa búsqueda también. Sabían que las generaciones futuras podrían honrar, o deshonrar, su memoria, dependiendo de lo que fuese considerado honorable. 

Como afirmo en ese capítulo, estamos o deberíamos estar familiarizados con ejemplos de personas valientes a lo largo de la historia que han estado dispuestas a renunciar a sus vidas y fortunas por el bien de una causa o creencia por la que defienden, desde los 300 espartanos hasta los hombres que irrumpieron en las playas de Normandía, desde George Washington hasta Martin Luther King. Les otorgamos honor por su sacrificio. Lo que afirmé encontrar «un poco misterioso e incomprensible» es la voluntad implícita de los signatarios de la Declaración de perder potencialmente su «honor sagrado». Aquiles estaba dispuesto a perder su vida en el asedio de Troya, pero no si fuera deshonrado por gente como Agamenón. Sin embargo, los firmantes de la Declaración eran indudablemente conscientes de la posibilidad de que el fracaso contra Gran Bretaña significara que sus nombres se unirían a los de todos los traidores en la historia, que ocuparían un lugar en las mentes de las generaciones futuras, como la que hoy ocupa Benedict Arnold.

Mi tratamiento de la Declaración y sus firmantes durante la breve discusión en este capítulo es bastante admirable, destinado a ser más una expresión de asombro que estaban dispuestos a sacrificar a el retrato supuestamente crítico o incomprensible que Reilly afirma que ofrezco. Sí, es cierto que encuentro una tensión «Lockeana» entre la primera parte de la Declaración de Independencia y su notable peroración, en particular, una tensión entre la base fundamental del liberalismo en el compromiso primario de autoconservación y la necesidad de defender ese principio a veces a través de la voluntad de dar la vida en su protección, pero lo presento como prueba de que la fundación fue mixta, con acciones demandadas y cumplidas que a menudo eran mucho mejores que su filosofía dominante. Para citar una observación notable de Tocqueville, aunque es probable que los estadounidenses justifiquen sus acciones en términos de interés propio, él observó que a menudo actúan de manera altruista. Tocqueville concluyó que «hacen más honor a su filosofía que a sí mismos». Hoy, sin embargo, con demasiada frecuencia, con quién estamos de acuerdo con nuestra filosofía, puso de manifiesto, por ejemplo, en el ejemplo de que hoy en día es poco probable que los liberales sirvan en el ejército.

Reilly retuerce cinco palabras en una conferencia para estudiantes de secundaria, escrita hace dieciséis años para alentarlos a pensar sobre la naturaleza de la virtud cívica, a fin de acusarme de ser anti o no ser americano, de amenazar la estructura misma de la república americana. Al igual que con su acusación previa, recorrió un libro compuesto de ensayos dispares para apoyar una conclusión a la que ya había llegado, imputando malversación académica e ignorancia para «probar» que mi crítica del liberalismo de la era fundacional carece de mérito y por lo tanto, puede ser olvidada. Al escribir sobre estos temas, preguntas continuas que nacieron planteadas por mi maestro, Wilson Carey McWilliams, espero involucrar a interlocutores serios en la apremiante cuestión de la naturaleza y la viabilidad del liberalismo estadounidense. Claramente, ciertos sectores perciben en tales preguntas una amenaza política, y están ansiosos por aplastar dicha discusión por cualquier medio necesario. Es decepcionante que este ensayo, que comienza con acusaciones salvajes y sin fundamento contra dos profesores que supuestamente están socavando la república estadounidense por sí solos, apareció en las páginas de The Claremont Review of Books, que, cualesquiera que sean sus inclinaciones políticas, generalmente publica artículos de alta calidad intelectual.

¿Socavando la República Americana?

Pero para concluir dónde comencé, si la crítica del liberalismo por parte de Hanby y de mí es realmente peligrosa para la república estadounidense, tal vez tal artículo esté justificado a pesar de su engaño y tergiversación. La artillería más pesada con más daño colateral se ha utilizado en defensa de Estados Unidos antes de ahora.

La acusación de que soy el único responsable de «corromper a la juventud» es, por supuesto, un disparate. Si hay un creciente interés en las ideas de unos pocos pensadores contemporáneos cuyo trabajo busca explorar la cuestión de si el sistema operativo liberal básico de Estados Unidos es una causa fundamental de su calamidad política y social, es porque muchos jóvenes (y no algunos estadounidenses mayores) ya no pueden dar crédito a la historia de que Estados Unidos es básicamente saludable, excepto por algunos malos huevos progresistas. No es porque personas como yo, Michael Hanby y Rod Dreher hayan convencido a la gente de que las cosas están podridas; es porque las cosas están podridas, y la narrativa existente fomentada por la inversión masiva de tiempo, activismo político, capacitación y dinero durante varias generaciones no es creíble. La idea de que estamos a solo una elección o una nominación de la Corte Suprema lejos de restaurar la república suena hueca para muchos, y muchos sospechan que esto no se debe a que no hemos logrado realizar el sueño del liberalismo estadounidense, sino porque nos hemos dado cuenta por completo. Es una señal de pánico que Reilly y sus aliados piensen que hay una gran (o pequeña) conspiración de derecha corrompiendo a la juventud. Hemos escuchado esa acusación antes, y tenía la intención tanto en ese momento como ahora de distraer la atención y provocar una reflexión sobre las deficiencias de los propios puntos de vista del teórico de la conspiración.

Francamente, desearía que nuestras instituciones católicas fueran focos de debate sobre la cuestión de la viabilidad del liberalismo estadounidense. Los católicos tienen una contribución distintiva que hacer a Estados Unidos, en gran parte desafiando nuestra filosofía liberal dominante tanto con argumentos como con un mejor ejemplo. Pero, en la mayoría de los casos, nuestras instituciones católicas y sus habitantes simplemente reflejan el liberalismo estadounidense en sus formas principales, liberal «conservador» y liberal «progresista». No existe una filosofía política católica distintiva hoy en día, y el llamado de Reilly simplemente a reforzar las murallas del liberalismo clásico es un intento de acelerar un verdadero renacimiento del pensamiento político católico en Estados Unidos.

La cuestión de si el liberalismo estadounidense es sostenible no desaparecerá a la luz de los acontecimientos actuales, incluso con la ayuda de acusaciones y argumentos engañosos. Sin embargo, no debemos tener miedo de hacer la pregunta, ya que es más peligroso continuar en nuestro camino actual mientras consultamos el mapa incorrecto.


Foto: Public Discourse

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